学术史与哲学史：读张立文主编《中国学术通史》

　　自上个世纪90年代以来，一直没有多卷本的中国哲学通史著作问世。事实上，中国哲学史研究在近十多年有重大的发展，出现了许多新的成果，其所以没有出现多卷本的通史著作，除了因为新版通史著作需要有更多的学术积累以及——如果是由多名作者撰写的话——在学者间达成一定的学术共识，更重要的原因恐怕是中国哲学史界对于“中国哲学史”学科的范式正在进行新的反思，近年来在学术界几乎成为一个热点的关于“中国哲学合法性”的讨论就是这种反思的一个反映。而《中国学术通史》的推出，不仅是学术史研究的一项重要成 果，而且对于中国哲学史研究也将是一个促进。

　　本书更注重探讨“如何‘自己讲’？怎样‘自己讲’，‘讲自己’？即如何、怎样讲中国的学术史”。由此，作者强调了写中国学术史的五个特性，即“整体性”、“时代性”、“超越性”、“真实性”、“和合性”。这五个特性是否为中国学术史独有的特性？我认为，后四个特性恐怕也是写中国哲学史和思想史所应具有的特性，而“整体性”可能是中国学术史更突出的、因其研究对象之“总和”的宏阔而其独有的特性。

　　本书按中国学术史演变的阶段而分为六卷，即先秦卷、秦汉卷、魏晋南北朝卷、隋唐卷、宋元明卷和清代卷。这六卷的内容构成了中国(古代)学术的“整体性”，而每一分卷的内容又构成了中国(古代)学术发展之某一阶段的“时代性”，以及这一时代之学术的“整体性”。以向世陵教授著“魏晋南北朝卷”为例，此书先概述魏晋南北朝学术的变迁，然后分述玄学的肇始与衰落，中国佛教的形成及佛学的转向与发展，道教学术的规范与创新，儒释道三教的论争与互补，儒家经学的演变，文学的自觉与新的艺术风貌及文学认识的深入与文论的发展，史学的独立与繁荣，自然科学的进步与发展，最后对这一分裂动荡时代的学术发展予以总结。学术界对《中国学术通史》出版的意义可能会评价不一。黄宗羲在《明儒学案》的“凡例”中说：“学问之道，以各人自用得着者为真。……此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会。所谓一本而万殊也。”我想，对于《中国学术通史》的评价或许也应如此。

　　我本人一直学治中国哲学史，近十多年受时贤的濡染，在哲学史研究中亦稍具文化史的视角，而学术史的宏观视域一直是我所不能及的。在近年关于“中国哲学合法性”的讨论中，我的观点可能比较“保守”。我认为，司马迁所说“究天人之际”，邵雍所说“学不际天人，不足以谓之学”，戴震所说“天人之道，经之大训萃焉”，大体说明了中国古代哲学与儒家经学或整个国学的关系，即儒家经学或整个国学中讲“天人之道”或“知天”“知人”的那部分学问就是中国古代的哲学。这部分学问在中国古代虽然没有形成相对独立的“学科”或冯友兰先生所谓“形式上的系统”，但不能否认中国古代存在关于“天人之道”的“实质上的系统”。中国古代虽然没有“哲学”之名，但“哲学”之名的成立不仅源于西方的“philosophy”，而且源于中国古代的“知人则哲”和“哲人”等表述。我们应该把“哲学”——如张岱年先生在《中国哲学大纲》中所说——看作一个“类称”，西方哲学只是其一个“特例”，中国哲学则是另一个“特例”，写中国哲学史应该把哲学的普遍性和中国哲学的特殊性表述出来。

　　因为关于“天人之道”的那部分“大训”只是儒家经学或整个国学中的一部分，所以写哲学史免不了“抽象”。其“抽象”得是否合适，是否背离了中国古代具体的历史现象的实际，这应该是判定“中国哲学史的合法性”的一个根据。最近，余英时先生著有《朱熹的历史世界》一书，他采取了“政治史与文化史交互为用”的研究方法，并针对哲学史家对宋代道学的研究，指出：“哲学史家关于‘道体’的现代诠释虽然加深了我们对于中国哲学传统的理解，但就宋代儒学的全体而言，至少已经历了两度抽象的过程：首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将‘道体’从道学中抽离出来。至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则自始便未曾进入哲学史家的视野。”(《朱熹的历史世界》)这里的最后一句话可能更多地是针对港台新儒家的中国哲学史研究，而大陆的中国哲学史研究虽然也经历了“抽象”，但从方法论上说，“知人论世”也应是哲学史研究的内在要求，哲学家与他们的实际生活方式之间的关联，以及哲学史与政治史、文化史、经学史、思想史、学术史等等之间的关联，也应该进入哲学史家的视野，只不过以前的中国哲学史著作对此做得很不够。因为做得很不够，所以哲学史的“抽象”未免就成了“抽离”。如果把“抽离”的内容当成了纯粹思辨的哲学体系，或当成了孤悬的“道体”抑或圣人之“心法”的自古相传，那么这种“抽离”就未免有失中国哲学在历史的发展中不断地“究天人之际”，而又以“原善”(善即“爱人”)和“为治”(治即“安民”)为中心的特色(本存山《“知人则哲”：中国哲学的特色》，《哲学动态》)。

　　基于以上认识，我认为《中国学术通史》的出版对于中国哲学史研究也将是一个促进。我自己对此书所“用得着者”就是它有助于我在今后的哲学史研究中有一个学术史的“整体性”的视野。中国的“学问之道”，乃是“一本而万殊”。我并不认为学术史是“本”(相反，我倒认为中国哲学所确立的价值取向和认知取向要比其他学问更为根本)，但学术史更突出地体现了中国学问之“万殊”的“整体性”。有了这样一个“整体性”的视野，有助于哲学史研究更客观、更深入地探讨中国哲学的特色，乃至中国“学问之道”的“本”是什么。

　　按梁启超在《清代学术概论》中所说，中国之有“学术史”，自黄宗羲的《明儒学案》始。但《明儒学案》显然只是明代儒学的学术史，而《宋元学案》也同样是宋元儒学的学术史。也就是说，在黄宗羲的时代，学术史的研究对象还限于儒学，还没有像民国初年时那样宏阔。而梁启超的两部清代学术史则不仅把儒学，而且把史学、考据学、诸子学、佛学和科学等等都列入其内。对于“学术”之各学派和各专科的平等眼光，这是梁启超所受的西学影响。而中国古代的“学术”则与近现代的“学术”意义有别。

　　《礼记·乡饮酒义》云：“德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也。是故圣人务焉。”可见，在先秦儒家看来，“学术道”(按此处“术道”是“学”的宾语)是与道德修身相联系的。《孔丛子·抗志》篇记卫君与子思的对话，卫君说：“夫道大而难明，非吾所能也。今欲学术，何如？”子思说：“君无然也。体道者，逸而不穷；任术者，劳而无功。”这是把“体道”与“学术”(此处“术”亦是“学”的宾语)相区别，对“术”有排斥之意。《汉书·霍光传》论霍光“不学无术，暗于大理”，以致“死才三年，宗族诛夷”。这里的“学”与“术”都同儒家关于君臣关系的“大理”相联系。《宋史·寇准传》载张咏认为“寇公奇材，惜学术不足尔”，他对寇准说“《霍光传》不可不读”。寇准“莫谕其意，归取其传读之，至‘不学无术’，笑曰：‘此张公谓我矣。’”王夫之对此评论说：“统言学，则醇疵该矣；统言术，则贞邪疑矣。若夫乖崖(张咏)之教平仲(寇准)也，其云术者，贞也；则其云学者，亦非有疵也。……术之为言，路也；路者，道也。《记》曰：‘审端径术。’径与术则有辨，夹路之私而取便者曰径，其共由而正大者曰术。……故君子不敢轻言术，而以学正其所趋。……君子正其学于先，乃以慎其术于后。……君子之学于道也，未尝以术为讳，审之端之而已矣。得失者，义利之大辨；审之也，毫发不可以差。贞淫者，忠佞之大司；端之也，跬步不可以乱。”(《宋论》卷三)王夫之把“学术”解释为“学道”，用义利、忠佞来辨别“学术”的醇疵和贞邪。应该说，这一直是儒家传统的“学术”观。它显然不同于《清代学术概论》的学术观，当然也不同于《中国学术通史》的学术观。就此而言，中国学术史也仍存在“中国古代的学术”还是“学术在中国古代”的问题。

　　概言之，中国学术史的“自己讲”并不具有对于中国哲学史的“照着讲”的优势。但不应否认，它所突出的中国学术的“整体性”对于中国哲学史研究具有促进的作用。

　　(李存山)